不管是谁，上至帝王将相，下至贩夫走卒，都需要优越感，有本事的人靠实干彰显自己的优越感，而那些没有本事的人则往往靠所谓格局、道德彰显自己的优越感。
——坤鹏论
一、前情回顾
在《读<理想国>领悟西方哲学的源泉（160）》中，坤鹏论主要分享了苏格拉底对于诗歌最大罪状的控诉：
诗歌最严重的罪孽就是，它有足够的能力败坏那些正直的人们，而且只有极少数人可以避免，这才是它真正可怕的力量。
为什么？
苏格拉底指出，当人们，包括那些最优秀的人在内，在听到荷马或其他悲剧诗人吟唱描绘一位英雄如何陷入极度痛苦，如何长篇叹息，如何捶胸顿足慷慨陈词，往往会听得忘乎所以，被代入到戏剧情境中，充满了同情，甚至是感同身受，情感也随之跌宕起伏。
人们将这种最能够引人入胜、打动人心的诗人称为好诗人。
可是，在现实中，当我们遇到痛苦和不幸，却从来都是以能够保持镇静、泰然自若为荣，并且，认为戏剧中英雄的那种哭哭啼啼、絮絮叨叨、怨天尤人的状态是女人的行径。
这下就奇怪了，看到一个自己不会充当而且还是耻于充当的角色，却不讨厌它，反倒喜欢它，并且称赞它，这完全不合理呀！
人在遭遇不幸时，灵魂的欲望部分总会渴望痛哭流涕，从而得到发泄，这是它的本性使然，平时在这种情况下我们的理性会去尽力地约束着它，不让我们失态。
而诗人所做的，就是用言辞、音乐满足和逢迎欲望部分，不仅尽力绘声绘色地描写、表现那些情感，还甚至不以为耻反以为荣，声称这才是有血有肉、敢爱敢恨、有性情的真英雄。
与此同时，很多人灵魂中的理性部分由于没有受到理性和习俗的良好教育，放松了对欲望部分的监管，以为只要管住自己痛苦时别让欲望失态就好了，在看别人的悲痛、赞美和怜悯另外一个人因为一心向善而陷于极端痛苦时，并不认为是可耻的。
甚至，理性部分还会认为，因此而获得的快乐是莫大的收获，从而由于不想失去这种好处而不去全盘否定诗歌。
但是，人们很少会想到，人们自己是会感同身受的，人是模仿的生物，正所谓近朱者赤，近墨者黑，接近什么就渐渐变得像什么，也就是说，我们设身处地而得到的快乐会不可避免地反过来影响我们自己，从而养肥壮大了自己那哀怜、同情、悲伤的感情，当自己遭遇不幸时，就不那么容易制服这种感情，从而让欲望所控制。
这样的道理同样适用于喜剧、闹剧等一切可笑可乐之事。
每个人都有搞笑的欲望，平时害怕别人说自己是小丑，所以这种欲望被理性压制着，不会随便打诨逗趣。
但是，在看喜剧或是小圈子中，看到、听到搞笑的摹仿表演或是笑话，又会乐不可支，并不认为这是坏事。
这种态度跟看悲剧是一模一样的。
于是，看得多了、久了，自己也就被传染了，放松了对搞笑欲望的手脚，在小圈子里经常忘乎所以，不知不觉中成了喜剧家（贬义）。
性爱、忿怒，以及随伴我们一切行动的灵魂之中各种欲望和苦乐，都是这样，而诗人的摹仿对我们所起的作用也与此类似。
本来，如果想到更幸福、更好，就该扼制、斩断这些情感，而诗歌却对它们施肥浇水，使其壮大到轻易管制了我们，从而使我们变得更坏、更不幸。
因此，理想的城邦除了赞美神灵和好人的诗歌外，绝对不允许那快乐、动人的诗歌，不论是抒情的还是吟史的，否则城邦就会被快乐和悲哀统治，而不是由最正义、最善的礼法和理性主宰。
二、哲学和诗歌自古争斗不休
“以上就是我们为自己作的辩解，因为我们已经再次提到诗歌，认为我们有理由把它逐出城邦，它就是如此性质的事物，理性迫使我们这样做。”
“但是，让我们对诗歌再说几句话，以免它责难我们的行为简单、粗暴，须知，自古以来哲学和诗歌之间就一直存在着龌龊，例如：‘向主人狂吠的恶狗’，或‘傻瓜们空谈中的伟人’；或那帮‘由吹毛求疵者凑成、不可一世的乱民’（高踞于圣贤之上的群氓），或‘由于饥寒而编造出精致的辨论’（认真严谨思考自身的穷困之人）以及其他无数它俩旧时对抗时的用语，它们就是明证。”
今天，我们已经不知道这些话的出处了，有人说可能是引自当时流行的喜剧，其中第一句和第三句似乎是骂诗人的，第二句和第四句则是来嘲讽哲学家的。
“尽管如此，我还是要说，那旨在令人快乐有趣的诗歌和那摹仿，如果它能说出某种道理，证明在一个受到良好治理的城邦中它也应该占有一席之地，那我们就高兴地欢迎它，因为我们至少知道自己如何受它那些魅力的影响。但是，背叛我们认为是真理的事，那就是渎神，是一件不虔诚的事。是不是这样，朋友，你不是也受它的魅力吸引，尤其是当你在荷马的诗歌中看到了它。”
接着，苏格拉底又指出，如果诗歌能够用抒情体或者其他格律为他自己申辩，包括也可以让那些爱好诗歌、赞许诗歌，本身却不是诗人的人，用没有韵律的散文（大白话）来为诗歌申辩，证明诗歌不仅可爱，而且有利于治国、有利于人生的各个方面，是善的、是真实的，“我们必将认真地、善意地倾听着，因为我们将是受益者”，那么就可以公正地赦免它，不再流放它，让它进入到理想的城邦。
不过，要是他们的理由不能令人信服，那我们就依然还是不能接纳诗歌，坚决抵制诗歌的诱惑，“就像那些有时候受了什么东西的诱惑而陷入迷恋的人那样，一旦认清了那迷恋对他们不是有益的，那就不论如何困难，也是要对这个东西保持戒惧，脱离关系的”。
“我们由于在这种美好体制的教育下（反话，指当时雅典的民主政体）培养起了对诗歌的热爱，很想帮它一把，把它说成最好而且最真的，可是一旦它的这种辩解站不住脚，一方面，我们将倾听它，同时另一方面，我们将，作为护身的咒语，叨念着我们心里的那番道理（前面的论证），当作咒语避邪，以免再度陷入那种幼稚的、众人的迷恋中去。”
“总之，我们清楚地认识到，我们不该认真地把这样的一种诗作看作是什么与真理攸关的、认真的事物，而是，凡是倾听它的人都要谨防着它，小心自己灵魂里的那个政体城邦，并且应该把我们关于诗歌所说的一切话语，看作是衡量它的准绳。”
然后，苏格拉底又表示，这个辩论战是最重要的战斗，一件大于世人一般所认为的大事的大事，这一非同小可的斗争涉及人成为善还是恶，是好还是坏，因此一个人既不能受名誉、财货、权势的引诱，更不能惑于诗歌的怂恿唆使，从而漫不经心地对待正义以及其他各种德性。
三、不朽的灵魂应该为永恒操心
“然而，尽管如此，我们还没有讨论过德性给我们的最大报酬和我们为它准备的奖品。”
所以，苏格拉底接下来要讲的主题简单理解下来就是：好人有好报。
“在一个短短的时间里不会有什么能够成为伟大的东西，就像人，从孩提开始直到老年的时间，和永恒（全部时间）相比是微不足道的。”
也就是说，人的一生与永恒比起来，非常渺小，几近虚无，所以，在如此短暂的一段时间里是不可能有什么真正的巨大的东西产生出来。
“那么，一个不朽的事物应该是为了永恒（整个时间）而操心，而不是为了这么短短的一段时间而操心。”
这么一说，我们确实应该着眼于全部时间，可是，人是有死的呀，又该如何去操心永恒呢？这个不朽的事物又是什么呢？
苏格拉底指出，它就是我们的灵魂，我们的灵魂是不朽的，永恒不灭的，因此，我们完全可以去操心永恒。
格老孔表示，“我可没感觉到呀，你真的能证明这一点吗？”
其实，灵魂不灭是柏拉图思想体系的一个重要论题，格老孔不可能不知道，他在这里表示惊讶，似乎从来没听说过这方面的哲学论证，更像是在故意套问苏格拉底，给他后面的论证垫脚，希望对方转而谈论这个话题，相当于是某种戏剧性的转折，把读者引向苏格拉底以下有关灵魂不朽的论述以及将整个对话推向后面的高潮。
四、好与坏、善与恶的定义
对于灵魂不朽的论证，苏格拉底照惯例从定义法开始，他先讨论了善与恶、好与坏的定义。
“人们总是习惯把一个东西称之为是好的或是坏的。”
“凡是毁灭性的、破坏性的就是坏的，恶的。”
“凡是保护性（保存性）的、帮助性（补益性）的就是好的，善的。”
“任何事物都面临善恶，都有对它来说的坏事和好事，比如：角膜炎对于眼睛，疾病对于整个躯体，枯萎对于庄稼，腐烂对于树木，锈污对于铜器和铁器等等。”
“几乎所有东西都有一种与其生性相属的、特有的、天生的祸患和弊病”，我们可以将其称为相应事物的恶。
“当这种坏的、疾病性的东西之一依附到一个什么东西上去，它就会使这个为它所附着的东西病弱消损，并且最终使之全部分解而毁坏。”
也就是说，要是某个事物沾染了与其相对应的恶，它就会全部变恶，并最终瓦解崩塌。
“可见，正是这种与每一件东西生性相属的祸患和邪恶，摧毁了每一件东西，或者说，如果不是它破坏的，那就没有别任何东西能够毁坏它，因为好的东西不会摧毁它，不好不坏的东西也不会。”
这里苏格拉底还是沿用了三分的说法：好——不好不坏——坏，也就是说，对于任何事物来说就是三种状态，好的，坏的以及不好不坏的。
这三种状态中，只有坏的、恶的是毁坏、摧毁事物的，好与中性的不好不坏，前者绝对不会损坏事物，后者有损也会有益，不过，也是绝对不可能摧毁事物的。
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